Article by Brian Patrick Mitchell
Τη μετάφραση στα ελληνικά κάνει ο Νίκος Παππάς, Φοιτητής Πολιτικής Επιστήμης και Ιστορίας στο Πάντειο Πανεπιστήμιο.

Σχετικά με το βιβλίο «The Byzantine Republic: People and Power in New Rome», Αντώνης Καλδέλλης, Harvard University Press

Τα διδακτικά βιβλία λένε ότι η Βυζαντινή Αυτοκρατορία ήταν μια θεοκρατική απολυταρχία ενώνοντας εκκλησία και κράτος κάτω από έναν παντοδύναμο αυτοκράτορα, ο οποίος θεωρούταν από τους Βυζαντινούς ο αντιβασιλέας και ο εφημέριος του Θεού. Δεν βγάζει νόημα αυτό, λέει ο


Επειδή πολλά έχουν γραφτεί και συνεχίζουν να γράφονται για το «Βυζάντιο», κάποια από αυτά είναι είτε εσκεμμένα παραποιημένα, είτε αφελώς λανθασμένα μέχρι ακόμα και την πραγματική αμφισβήτηση της προσφοράς της Ανατολικής Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας καλά είναι να το διαβάσουν. Η ημιμάθεια και πολλές φορές η πρακτορική διάδοση των παραποιήσεων και μείωση του Ρωμαίϊκου πολιτισμού και ιστορίας βλάπτει εμάς όλους. Ας σταματήσουμε την παραποίηση της ιστορίας που στην ουσία είναι Ελληνικός πολιτισμός και ιστορία

Αντώνης Καλδέλλης, καθηγητής κλασικής φιλολογίας στο πανεπιστήμιο του Οχάιο. Η Βυζαντινή Αυτοκρατορία ήταν η συνέχεια της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, ακόμη και της Ρωμαϊκής Πολιτείας (Republic). Η πολιτική της ιδεολογία ήταν θεμελιωδώς κοσμική και στηριζόταν στην αρχαία Ρωμαϊκή ρεπουμπλικανική πεποίθηση ότι η κυβέρνηση υπάρχει για να εξυπηρετεί το κοινό καλό. Οι άνθρωποί της δεν είχαν πλέον έννομο ρόλο στην εκλογή των ηγετών ή των νομοθετών, αλλά συχνά έπαιζαν έξω-νομικό ρόλο στην εκλογή ή καθαίρεση Αυτοκρατόρων, των οποίων η νομιμότητα εξαρτιότανε από την δημοτικότητά του, κι όχι στην απαίτηση μιας Θείας ή συνταγματικής ορθότητας. Ως εκ τούτου, οι Αυτοκράτορες κυβερνούσαν με ρεαλισμό κι όχι με φανατισμό, συχνά απογοητεύοντας την εκκλησία και ευχαριστώντας τους ανθρώπους.Αυτό είναι κάτι καινούριο για τους Ορθόδοξους Χριστιανούς, οι οποίοι κουβαλούσαν την κατηγορία της Βυζαντινής θεοκρατίας περισσότερο από τους Δυτικούς Χριστιανούς, οι οποίοι κουβαλούσαν τις κατηγορίες των Σταυροφοριών και της Ιεράς εξετάσεως. Αλλά η «Βυζαντινή Πολιτεία» του Κύριου Καλδέλλη παρέχει χρήσιμες κριτικές στην μοντέρνα Δυτική πολιτική σκέψη, καθώς και δυσοίωνες, μέσω της ιδέας του για τον προοδευτικό δημοκρατικό τρόπο σκέψεως και που αυτός θα μας οδηγήσει.

Το βιβλίο του είναι μια ειλικρινώς ρεβιζιονιστική επίθεση στον τομέα των Βυζαντινών σπουδών, οι οποίες έχουν διαιωνίσει τις πανάρχαιες Δυτικές προκαταλήψεις σε αντίθεση με την ιστορική καταγραφή. Ο Καθηγητής Καλδέλλης στοχεύει κυρίως σε ακαδημαϊκούς της δεκαετίας του 1930 και των μιμητών τους, αλλά οι ρίζες της προκαταλήψεως πάνε πιο πίσω με την αντί-Ορθόδοξη προπαγάνδα στον Μεσαίωνα. Οι Ορθόδοξοι Βυζαντινοί αρνήθηκαν να αναγνωρίσουν την υπεροχή του Πάπα της Ρώμης επί όλων των πραγμάτων (ιερών και κοσμικών), και επέτρεψαν στον Αυτοκράτορά τους να έχει πολλή περισσότερη εξουσία πάνω στην εκκλησία απ’ ότι οι Παπικοί υποστηρικτές μπορούσαν να ανεχτούν. Αργότερα, κατά την διάρκεια του Διαφωτισμού, όταν η Δύση κινήθηκε με στόχο να αποκλείσει την Εκκλησία από την πολιτική, πιστευόταν ότι οι Βυζαντινοί είχαν καθυστερήσει, και θεωρούνταν το χαρακτηριστικό παράδειγμα του «Καισαροπαπισμού», λόγω της εσφαλμένης πεποιθήσεως ότι ο Βυζαντινός Αυτοκράτωρ κυβερνούσε ως Βασιλέας και Πάπας μαζί, χωρίς διαχωρισμό μεταξύ Εκκλησίας και κράτους.

Όσο η Δυτική πολιτική σκέψη εξελισσόταν, περισσότερα σφάλματα βρισκόντουσαν στο Βυζαντινό μοντέλο. Από την Αυτοκρατορία έλειπε ένα γραπτό Σύνταγμα με την απαρίθμηση των δικαιωμάτων, ο διαχωρισμός των εξουσιών, οι δημοκρατικές διαδικασίες, ή όποια άλλα ρητά όρια στην εξουσία του Αυτοκράτορος, ο οποίος φαίνεται να κυβερνάει ελέω Θεού ως απόλυτος μονάρχης. Μέχρι τότε, η αυτοκρατορία είχε παύσει να υπάρχει, οπότε οι Δυτικοί χωρίς την γνώση της Ελληνικής ή την πρόσβαση στα σχετικά έγγραφα δεν είχαν τρόπο να ελέγξουν την ιστορική πραγματικότητα ενάντια στις υποτιμητικές απόψεις του Edward Gibbon και άλλων, από τους οποίους οι Βυζαντινοί χρησιμοποιήθηκαν ως σημείο εκκινήσεως για την Φιλελεύθερη (Whig) ιστορική σχολή -ο αρχέγονος εφιάλτης του προληπτικού δεσποτισμού, εκ του οποίου ο Δυτικός κόσμος ξύπνησε και προέκυψε. Κάποιοι λόγιοι του 20ου αιώνα έχουν κάνει ορισμένες διορθώσεις στην συμβατική αφήγηση, αρνούμενοι την κατηγορία του «Καισαροπαπισμού» και γιορτάζοντας την Βυζαντινή τέχνη και πολιτισμό, αλλά κανείς δεν έχει πάει τόσο μακριά όσο ο Καθηγητής Καλδέλλης στην επιβεβαίωση της κοσμικής βάσεως της Βυζαντινής πολιτικής ή και στην επίδειξη της τυφλώσεως των Δυτικών ιστορικών, που κατανοούν την πολιτική μόνο σύμφωνα με τον τρόπο σκέψεως του Διαφωτισμού.

Διαβάζοντας Ρωμαϊκή ιστορία, αλλά όχι σωστά, οι πρώιμοι σύγχρονοι Δυτικοί στοχαστές χώρισαν τα πολιτεύματα σε δύο βασικές κατηγορίες: μοναρχίες και δημοκρατίες, ορίζοντας την τελευταία ως αυτοδιοικούμενο πολίτευμα χωρίς μονάρχη και αντιλαμβανόμενοι το πρώτο ως απόλυτο ή συνταγματικό. Όπως εξηγεί ο καθηγητής Καλδέλλης, οι Αρχαίοι Έλληνες και Ρωμαίοι έβλεπαν τα πράγματα διαφορετικά. Οι δύο βασικές τους κατηγορίες ήταν τα Βασίλεια και οι Κοινοπολιτείες (κοινότητες). Ένα Βασίλειο, από την εμπειρία τους, ήταν στην κατοχή του Βασιλέως ο οποίος μπορούσε να κυβερνήσει για την δική του ικανοποίηση. Μια Κοινοπολιτεία (κοινότητα) –Res Publica στα Λατινικά, Πολιτεία στα Ελληνικά- ήταν μια ανεξάρτητη πολιτεία η οποία κυβερνούταν ποικιλοτρόπως αλλά διοικούταν για το κοινό καλό. Οι Κοινοπολιτείες μπορούσαν να είναι μοναρχικές, αριστοκρατικές ή δημοκρατικές. Ο ίδιος ο Κικέρων το έλεγε αυτό, ενώ ακόμη θρηνούσε για την εξασθένηση της συγκλητικής εξουσίας.Η συμβατική ιστορία, ότι η Ρωμαϊκή Πολιτεία τελείωσε όταν ο Οκταβιανός Αύγουστος έγινε Αυτοκράτορας είναι απλώς λάθος, λέει ο κύριος Καλδέλλης. Η Πολιτεία έζησε, έστω σε μια νέα φάση, στην Αυτοκρατορία, στην θέση της παλιότερης Υπατείας. Οι ιστορικοί καλούν την συνέχεια της Πολιτείας, τρίτη φάση της Δεσποτείας –κατά την οποία οι στρατιωτικοί αυτοκράτορες, κυβερνούσαν από στρατιωτική αναγκαιότητα αξιώνοντας να ονομαστούν για πρώτη φορά στην Ρωμαϊκή ιστορία ως Δεσπότες ή Κύριοι. Η τέταρτη, τέλος, και μεγαλύτερη φάση, ήταν η Βυζαντινή -που διαρκεί από τον 5ο έως τον 15ο αιώνα-, κατά την διάρκεια της οποίας οι αυτοκράτορες κυβέρνησαν ως πολίτες από την πόλη η οποία επισήμως ονομαζόταν Νέα Ρώμη, αλλά συνήθως την έλεγαν Κωνσταντινούπολη (Κωνσταντίνου η πόλη) και ιδρύθηκε αρχικά ως Βυζάντιο (Byzantium στα Λατινικά).
Όλοι μαζί, οι άνθρωποι της Αυτοκρατορίας αυτοαποκαλούνταν Ρωμαίοι. (Ο όρος Βυζαντινοί είναι νεότερη Δυτική εφεύρεση.) Και σε όλο το μήκος αυτοί οι Ρωμαίοι αναγνώριζαν την Αυτοκρατορία τους ως Πολιτεία, καθώς σε αντίθεση με τις άλλες Αυτοκρατορίες η δική τους δεσμευόταν για το κοινό καλό. Από την αρχή μέχρι το τέλος, οι «Βυζαντινοί»-Ρωμαίοι Αυτοκράτορες όφειλαν να δικαιολογούν τις πράξεις τους, κάνοντας επίκληση, όχι ελέω Θεού ή μέσω επίκλησης του Θείου νόμου, αλλά στο κοινό καλό. Και ο αδιαφιλονίκητος κριτής του κοινού καλού ήταν η Πολιτεία, η οποία περιλάμβανε τους πάντες –την αριστοκρατία, την διοίκηση, τον στρατό, τον κλήρο, και τις διάφορες κοινωνικές τάξεις των ανθρώπων: εμπόρους, βιοτέχνες, αγρότες κ.λπ.
Ο κάθε ένας από αυτούς μπορούσε να αμφισβητήσει το δικαίωμα του Αυτοκράτορα να κυβερνάει επί τη βάση της αποτυχίας του να εξυπηρετήσει το κοινό καλό. Οι Βυζαντινοί Αυτοκράτορες ζούσαν, επομένως, με τον φόβο των ανθρώπων και έκαναν τα πάντα για να κρατάνε τους πολίτες χαρούμενους, παρουσιάζοντας τους εαυτούς τους ως δημοσίους υπαλλήλους οι οποίοι εργάζονταν ακούραστα για κοινό συμφέρον.

Οι άνθρωποι δεν ζούσαν τόσο με τον φόβο των Αυτοκρατόρων, όμως. Ήταν συχνά ασεβείς και χωρίς πίστη στο πρόσωπό τους. Λεκτικά προσβάλλαν τον Αυτοκράτορα δημοσίως, ακόμη και εν παρουσία του, και αγνοώντας τους νέους νόμους που δεν τους άρεσαν. «Η Βυζαντινή ιστορία αφθονεί σε περιπτώσεις ανδρών και γυναικών που αρνήθηκαν να υπακούσουν στις εντολές του Αυτοκράτορα, τις περισσότερες φορές για θρησκευτικούς λόγους», γράφει ο Κος Καλδέλλης. Με μια μόνο εξαίρεση, οι λαϊκές εξεγέρσεις πετυχαίναν εξαναγκάζοντας Αυτοκράτορες να κάνουν παραχωρήσεις αλλιώς θα καθαιρούνταν. Η μόνη εξαίρεση στην χιλιόχρονη ιστορία της Αυτοκρατορίας ήταν η Στάση του Νίκα το 532 μ.Χ., όταν ο Ιουστινιανός ο Μέγας, μετά από παρότρυνση της Αυτοκράτειρας Θεοδώρας, έστειλε στρατιώτες οι οποίοι κατέσφαξαν και δολοφόνησαν τον κόσμο που είχε μαζευτεί στον Ιππόδρομο για να αναγορεύσει καινούριο Αυτοκράτορα. (Υπήρχαν προηγούμενες περιπτώσεις τέτοιας κτηνωδίας, αλλά σταμάτησαν μετά την Δεσποτεία του 3ου και του 4ου αιώνα.)

Δυσκολότερο για τους μοντέρνους Δυτικούς είναι να εκτιμήσουν την σχέση/διαφορά μεταξύ των Αυτοκρατορικών Αρχών και των νόμων της Αυτοκρατορίας. Οι Ρωμαίοι όλων των ηλικιών ήταν υπερήφανοι για τον σεβασμό τους στον νόμο, ο οποίος συνδεόταν στενά με την πίστη τους στο κοινό καλό, και ήταν ένα από τα χαρακτηριστικά της Ρωμαιοσύνης/Ρωμηοσύνης (ότι πίστευαν περισσότερο από άλλα έθνη). Οι Αυτοκράτορες τους, επίσης, ήταν υποχρεωμένοι να σέβονται τους νόμους, όμως δεν υπήρχε νόμος που δεν μπορούσε να αλλάξει. Στα Δυτικά μάτια, αυτό έκανε τον αυτοκράτορα, όχι απλά δικτάτορα οπού ο λόγος του ήταν νόμος, αλλά έναν χωρίς όρια δικτάτορα –έναν απόλυτο μονάρχη.

Αυτή η κοινή Δυτική οπτική βασίζεται λιγότερο στο «Βυζάντιο» και περισσότερο στην «Νέα Απολυταρχία» της πρώιμης μοντέρνας Δύσεως, η οποία αναπτύχθηκε νωρίς από Δυτικούς πρίγκιπες οι οποίοι αξίωναν την «εθνική ανεξαρτησία» τους ενάντια στους ισχυρισμούς και τις απαιτήσεις του Πάπα. Με την Θρησκευτική Μεταρρύθμιση, αυτές οι ιδιόμορφες Δυτικές αξιώσεις για «εθνική ανεξαρτησία» έγιναν πιο επείγουσες και επιτακτικές, παράγοντας Καθολικές και Προτεσταντικές δικαιολογίες για την «ελέω Θεού Βασιλεία», σύμφωνα με τις οποίες ο Βασιλιάς, ως δεσπότης, δεν είναι υπόλογος παρά μόνον στον Θεό. Για τον Γάλλο Καθολικό Ζακ Μπενίν Μποσσυέ, ο βασιλέας ενσαρκώνει το κράτος: «Το κράτος είναι στο πρόσωπο του Πρίγκιπα», θα γράψει, ενώ ο Βασιλιάς της Γαλλίας Λουδοβίκος ΙΔ᾽ θα πει: «το κράτος είμαι εγώ».

Ενάντια στην «Νέα Απολυταρχία» ήρθαν ανταπαιτήσεις για υποβολή του Βασιλέως σε άλλους ηγεμόνες: το κοινό δίκαιο, φυσικό δίκαιο, Συντάγματα γραπτά ή άγραφα, η βούληση των ανθρώπων. Η συνεχής θρησκευτική και πολιτική διαμάχη οδήγησε τους Δυτικούς προς αντίθετους πόλους του πολιτικού ιδεαλισμού, φέρνοντας τον Μοναρχικό ιδεαλισμό του Θείου δικαίου ενάντια στην αντί-μοναρχική Πολιτεία που την συνέλαβαν με διάφορες μορφές. Τα επιχειρήματα υπέρ της τελευταίας σήμερα μας είναι πιο οικεία. Οι Εθνοπατέρες μας επωφελήθηκαν από όλα αυτά, χωρίς να λαμβάνουν υπόψιν τους τη συνοχή και χωρίς να έχει πραγματικά λυθεί το πρακτικό ή θεωρητικό πρόβλημα της περιορισμένης κυριαρχίας. Γιατί εάν οι άνθρωποι είναι πραγματικά κυρίαρχοι, τί είναι αυτό που θα μας προστατεύσει από την δημοκρατική απολυταρχία , αφού οι άνθρωποι αποφασίζουν τί νόμους θα κάνουν, τί δικαιώματα θα σεβαστούν, και ακόμη πώς να διαβάσουν-ερμηνεύσουν το Σύνταγμα; Ποιος είναι αυτός που θα πει στους ανθρώπους ότι κάνουν λάθος, και ποιος θα τους σταματήσει όταν αυτοί δεν ακούνε;

Οι Βυζαντινοί ποτέ δεν μπήκαν στον κόπο να κάνουν τέτοιου είδους ερωτήσεις γιατί ποτέ δεν χρειάστηκε. Η ανησυχία τους δεν ήταν η πηγή της κυβερνήσεως -κυριαρχίας-, αλλά, λέει ο Κος Καλδέλλης, ο σκοπός της κυβερνήσεως. Συνεπώς δεν ήταν απολυταρχικός ο Αυτοκράτωρ. Τον ήξεραν, ήταν ένας κοινός θνητός και ένας αμαρτωλός που λογοδοτούσε τόσο στον Θεό όσο και στην Πολιτεία. Δεν πίστευαν στην Θεία εξουσία («εξουσία ελέω Θεού»).

Πίστευαν ότι ο Θεός χειροτονούσε κυβερνώντες ως «εκδικητές για να εκτελέσουν την οργή εναντίον αυτών που πράττουν το κακό» (Ρωμ. 13:4), αλλά πίστευαν, επίσης, ότι ο Θεός συχνά καθαιρούσε κυβερνήτες για τους δικούς Του λόγους. Είχαν μπει στον πειρασμό πολλοί άνθρωποι να πιστέψουν στο βασιλικό αίμα, αλλά αυτό δεν τους εμπόδιζε να διώξουν ανίκανους Αυτοκράτορες που ήταν «γεννημένοι στα πορφυρά». Και αν οποιοσδήποτε Αυτοκράτορας δήλωνε ότι «το κράτος είμαι εγώ», όλοι θα τον θεωρούσαν τρελό κι ανόητο.

Χωρίς μοναρχικές ιδέες, οι Βυζαντινοί ποτέ δεν χρειάστηκαν κάποιο αντί-μοναρχικό ιδανικό. Ποτέ δεν είχαν απολυταρχικά φυσικά δικαιώματα ή Ρωμαϊκούς νόμους ή ακόμη και απολυταρχικούς Ρωμαίους. Επίσης, ήταν απλά θνητοί και αμαρτωλοί, και αυτό που είχε μεγαλύτερη σημασία ήταν το καλό της Πολιτείας, όχι η βούληση των ανθρώπων. Βέβαια η θέλησή τους δεν ήταν η μόνη βούληση που είχε σημασία: υπήρχε το θέλημα του Θεού που εξεταζόταν, και ο Θεός γινόταν αντιληπτός συχνά ως αυτός που θα δώσει στους ανθρώπους όχι αυτό που ήθελαν αλλά αυτό που χρειάζονταν. Ασχολούταν με τους ανθρώπους, όχι σύμφωνα με τις σταθερές αρχές της δικαιοσύνης, αλλά με τρόπους που θα ήταν οι καλύτεροι για την σωτηρία της ψυχής τους. Ο Βυζαντινός όρος για αυτό ήταν η «οικονομία» (ενν. το Μυστήριο της Θείας Οικονομίας), και εξακολουθεί να είναι σημαντική πτυχή της Ορθόδοξης Χριστιανικής ποιμαντικής θεολογίας.

Η Βυζαντινή προσέγγιση στην πολιτική ήταν παρομοίως «οικονομική». Ο υπέρτατος νόμος ήταν η ασφάλεια της Κοινοπολιτείας. Οτιδήποτε άλλο ήταν προς συζήτησιν. Η Θεία εγγύηση του Αυτοκράτορος ως «εκδικητή του κακού» ήταν κατανοητή στην λογική ότι θα μείωνε το κακό, δεν θα το εξάλειφε. Επιτράπηκαν προσαρμογές για «την ανθρωπότητα, την κοινή λογική και την δημόσια ωφέλεια» με τα λόγια του Ιουστινιανού, με την αντίληψη ότι ορισμένα κακά δεν είναι εύκολο να εξαλειφθούν. Οι Χριστιανοί Αυτοκράτορες ήταν, επομένως, απρόθυμοι να απαγορεύσουν ορισμένα δεινά που καταδικάζονταν από την Εκκλησία αλλά ήταν δημοφιλή στους ανθρώπους όπως η δουλεία, η πορνεία, η πορνογραφία, και οι μονομαχίες.♦ ♦ ♦

Ο Κος Καλδέλλης παραδέχεται ότι η Χριστιανική διδασκαλία υποστήριζε την Βυζαντινή Πολιτεία που στόχευε στο κοινό καλό, και ο ίδιος θεωρεί το Χριστιανικό Βυζάντιο πιο ρεπουμπλικανικό (κοινοτιστικό) από τις δύο προηγούμενές του φάσεις –του Υπατικού και του Δεσποτάτου. Αλλά στην προσπάθειά του να υποστηρίξει μια Βυζαντινή ιστορία αντίθετη στην συμβατική Θεοκρατική αντίληψη, ο ίδιος σφάλλει προς την αντίθετη κατεύθυνση προς μια ουσιαστικά κοσμική ανάγνωση. «Η Ρωμαϊκή Πολιτεία ήταν μόνο τυχαία Χριστιανική» γράφει, και το αποτέλεσμα ήταν μια θεμελιωδώς κοσμική μοναρχική Πολιτεία «μεταμφιεσμένη, για την ίδια και για τους άλλους, ως αυτοκρατορική Θεοκρατία». Οι Βυζαντινοί ήταν μπερδεμένοι, έμπαιναν σε αντικρουόμενους τρόπους σκέψεως και κινούνταν, ανάλογα με την κατάσταση, ανάμεσα στην κοσμική και την θρησκευτική σκέψη. Ο πραγματισμός τους και οι ρεπουμπλικάνοι ήταν και οι δύο προϊόντα της κοσμικής σκέψεως, σε αντίθεση με τον ιδεαλισμό και τον ιμπεριαλισμό του Χριστιανισμού.

Εδώ η εξάρτηση του Κύριου Καλδέλλη με τις σύγχρονες Δυτικές αντιλήψεις του Χριστιανισμού έρχονται σε επαφή με την ανάλυσή του. Γράφει, για παράδειγμα, ότι η κοσμική είναι μια θεμελιώδης κατηγορία της Χριστιανικής σκέψεως. Αυτό είναι αναμφισβήτητα πραγματικότητα του Δυτικού Χριστιανισμού, η οποία είναι επιρρεπής να διακρίνει κάθετα ανάμεσα σε κατηγορίες ιερού και βέβηλου, φυσικού και υπερφυσικού, κληρικών και λαϊκών, θρησκευόμενων και κοσμικών κληρικών, πνευματικού άρχοντος και παροδικού άρχοντος, η πόλη του Θεού και η πόλη του ανδρός. Αλλά προφανώς αυτή η αλήθεια δεν είναι της Ορθοδοξίας. Οι Ορθόδοξοι δεν έχουν ακριβές Θεολογικό ισοδύναμο του «κοσμικού» και πιστεύουν ότι οι Καθολικοί κάνουν πάρα πολλά από τις παραπάνω κατηγορίες.

Η χρήση του «κοσμικού» από τον Κύριο Καλδέλλη είναι ακόμη πιο μακριά από την Ορθόδοξη σκέψη. Φαίνεται να περιορίζει την Ορθόδοξη σκέψη στον στοχασμό σχετικά με την Ορθόδοξη θρησκεία, και σαν σε όλους τους άλλους στοχασμούς να μην είναι Χριστιανική και ως εκ τούτου «κοσμική». Έτσι, όταν αποδίδει μια Βυζαντινή πηγή την νίκη στην Θεϊκή παρέμβαση, σκέφτεται θρησκευτικά, ενώ όταν η ίδια πηγή αποδίδει την νίκη σε κάποιον ανώτερο στρατηγό σκέφτεται κοσμικά. Ο Κος Καλδέλλης, επομένως, δεν μπορεί να αντιληφθεί πώς οι Βυζαντινοί Χριστιανοί μπορούσαν να συμβιβάσουν την εναπόθεση ενός Αυτοκράτορος από τους ανθρώπους με την χειροτονία αυτού του Αυτοκράτορος από τον Θεό. Μπορεί μόνον να τους αντιληφθεί ως αντιφατικούς –και πιο σωστά, πιο κοσμικούς από Χριστιανούς.

Παραδόξως, ο Κύριος Καλδέλλης, θεωρεί τον Ζαν-Ζακ Ρουσσώ ως τον Δυτικό θεωρητικό που βρίσκεται πλησιέστερα στην Βυζαντινή παράδοση, επικαλούμενος αποσπάσματα από το Κοινωνικό συμβόλαιο που του ακούγεται κάπως Βυζαντινό. Ο Ρουσσώ ορίζει την Πολιτεία ως «οποιοδήποτε κράτος που κυβερνάται μέσω των νόμων, ανεξαρτήτως της μορφής της διοικήσεως». Αυτός εκχωρεί την κυριαρχία στον λαό και φτιάχνει κυβέρνηση. Και τονίζει την σημασία της ηθικής συναινέσεως και υποστηρίζει την ανάγκη για μια αστική θρησκεία. Όταν γράφει ότι οι σημαντικότεροι νόμοι δεν είναι αυτοί που είναι γραπτοί, αλλά αυτοί «που βρίσκονται στην καρδιά των πολιτών», ο Κύριος Καλδέλλης λέει, «ο Ρουσσώ αποκαλύπτεται ως κλασικός κι όχι ως σύγχρονος στοχαστής».

Αυτή μάλλον είναι μια επιφανειακή ανάγνωση του Ρουσσώ. Το Βυζάντιο ήταν μια αληθινή, ιστορική πραγματικότητα -συγκεκριμένοι άνθρωποι, με συγκεκριμένο παρελθόν, θρησκεία, και νομική, πολιτική και πολιτισμική παράδοση- ενώ η Πολιτεία του Ρουσσώ είναι μια ακόμη μοντέρνα Δυτική θεωρητική άποψη, βασισμένη πολύ στην μη-Ρωμαϊκή, μη-Χριστιανική και μη-Βυζαντινή αντίληψη της ανθρώπινης φύσεως και ιστορίας. Στην θεωρητική του Πολιτεία, όλα τα θέματα αξίας που καθορίζουν το κοινό καλό διευθετούνται μέσω της «γενικής βουλήσεως», η οποία δεν δεσμεύεται από καμία θρησκεία, παράδοση, θεσμό, Σύνταγμα, συμβόλαιο ή ακόμη και την πραγματικότητα. Οι άνθρωποι είναι ελεύθεροι να χτίσουν έναν νέο πολιτισμό όπως αυτοί τον θέλουν: απλά χρειάζονται έναν φωτισμένο νομοθέτη να τους δείξει το πώς. (Ο Ρουσσώ είδε τον εαυτό του σε αυτόν τον ρόλο και πραγματικά προσέφερε την βοήθειά του στην επανάσταση της νομοθεσίας στην Πολωνία και στην Κορσική.)

Αλλά αυτό που βλέπει ο Κύριος Καλδέλλης στον Ρουσσώ -η ιδέα ότι οι άνθρωποι που εκφράζουν την βούλησή τους στον Βυζαντινό τρόπο, εδραιώνουν την κυριαρχία τους πάνω από την κυβέρνηση εξωδικαστικά- είναι ο λόγος που ο Ρουσσώ εξακολουθεί να συναγωνίζεται τον Μαρξ ως ο σημαντικότερος προφήτης της προόδου, και ο λόγος που οι προοδευτικοί ακαδημαϊκοί μπορούν να πιστεύουν ότι μπορούν να εναγκαλιστούν τις αναδιατυπώσεις του Κύριου Καλδέλλη για το ότι οι Βυζαντινοί ήταν κοσμικοί δημοκράτες. Ο Κύριος Καλδέλλης δείχνει ότι η δημοκρατία μπορεί να εννοηθεί με διαφορετικό τρόπο σε διαφορετικούς ανθρώπους. Στην Αμερική, οι συντηρητικοί την εννοούν ως ομαλές εκλογές και αυστηρή τήρηση του γραπτού νόμου και των νομικών κατασκευών., αλλά για πολλούς προοδευτικούς Αμερικάνους σημαίνει δημόσιες διαδηλώσεις, πολιτική ανυπακοή και συντονισμένος εκφοβισμός. Η αριστερά την αντιλαμβάνεται ως την βούληση των ανθρώπων οι οποίοι αφού μόνοι τους αποφασίζουν για το κοινό καλό, τότε η υψωμένη γροθιά δείχνει μια καλύτερη εκτίμηση του καλού από το σήκωμα των χεριών, όταν το σύστημα αποτυγχάνει να τους ικανοποιήσει, και τότε κάποιοι άνθρωποι θα εξεγερθούν και κάποιοι άλλοι όχι.

*Ο Brian Patrick Mitchell είναι συγγραφέας του βιβλίου «Eight Ways to Run the Country» και αρχιδιάκονος της Ορθόδοξης Εκκλησίας στην Αμερική.
http://www.antibaro.gr/article/15338

Πηγή της μετάφρασης.

Byzantine Empire—or Republic?
The Byzantine Republic: People and Power in New Rome, Anthony Kaldellis, Harvard University Press, 312 pages

By Brian Patrick Mitchell • August 7, 2015

 

Meister_der_Predigtsammlung_des_Heiligen_Johannes_Chrysostomus_001-554x430Nikephoros III Botaniates, Byzantine emperor / Wikimedia Commons

The textbooks say the Byzantine Empire was a theocratic autocracy uniting church and state under an all-powerful emperor believed by the Byzantines to be God’s viceroy and vicar. Nonsense, says Anthony Kaldellis, professor of classics at Ohio State University. The Byzantine Empire was a continuation of the Roman Empire and even of the Roman Republic. Its political ideology was fundamentally secular and grounded in the ancient Roman republican belief that government exists to serve the common good. Its people no longer had a legal role in the election of leaders or legislators, but they often played an extralegal role in the making and unmaking of emperors, whose legitimacy depended on popularity and not on a claim of divine right or constitutional correctness. Emperors therefore ruled pragmatically and not fanatically, often disappointing the Church to please the people.

This is fresh air for Orthodox Christians, who have had to bear the accusation of Byzantine theocracy longer than Western Christians have had to bear the accusations of the Crusades and the Inquisition. But Kaldellis’s The Byzantine Republic also provides useful criticism of modern Western political thinking, as well as portentous, if inadvertent, insight into progressive democratic thinking and where it will take us.

His book is a frankly revisionist attack on the field of Byzantine studies, which has perpetuated age-old Western prejudices at odds with the historical record. Kaldellis takes aim mostly at academics of the 1930s and their imitators, but the roots of prejudice go back much further to the anti-Orthodox propaganda of the Middle Ages. The Orthodox Byzantines refused to recognize the supremacy of the Pope of Rome over all things sacred and secular, and they allowed their emperor far more authority over the Church than papal partisans could countenance. Later, during the Enlightenment, as the West moved to exclude religion from politics, the Byzantines were held up as the prime example of “caesaropapism” under the mistaken belief that the Byzantine emperor ruled as both king and pope, with no separation of church and state.

As Western political thought evolved, more faults were found in the Byzantine model. The empire lacked a written constitution with enumerated rights, separation of powers, democratic procedures, or any other explicit limits on the authority of the emperor, who seemed to rule by divine right as an absolute monarch. By then, the empire had ceased to exist, so Westerners with no knowledge of Greek or access to the relevant documents had no way of checking the historical reality against the disparaging claims of Edward Gibbon and others, for whom the Byzantines served as a convenient starting point for the Whig writing of history—the primeval nightmare of superstitious despotism out of which the Western world awoke and arose.

Some kinder 20th-century scholars have offered modest corrections to the conventional narrative, denying the accusation of caesaropapism and celebrating Byzantine art and culture, but no one has gone as far as Kaldellis in asserting the secular basis of Byzantine politics or in demonstrating the blindness of Western historians who only understand politics according to Enlightenment categories of thought.

Reading Roman history, but not rightly, early modern Western political theorists divided governments into two basic categories, monarchies and republics, defining the latter as self-governing polities without a monarch and understanding the former as either absolute or constitutional. As Kaldellis explains, the ancient Greeks and Romans saw things differently. Their two basic categories were kingdoms and commonwealths. A kingdom, in their experience, was the possession of a king ruled by his might for his own satisfaction. A commonwealth—res publica in Latin, politeia in Greek—was an independent polity variously governed but administered for the good of all. Commonwealths could therefore be monarchies, aristocracies, or democracies. Cicero himself said as much, even while bewailing the waning of senatorial power.

The standard story that the Roman republic ended with Caesar Augustus becoming emperor is therefore simply wrong, says Kaldellis. The republic lived on, albeit in a new phase, the Principate, in place of the earlier Consulate. Historians call the republic’s later, third phase the Dominate—during which military emperors, ruling from wherever military necessity demanded, came to be addressed for the first time in Roman history as Domine, or “Lord.” The fourth, final, and longest phase, by far, was Byzantium, lasting from the fifth to the 15th century, during which emperors ruled as civilians from the city officially named New Rome but commonly called Constantinople (“Constantine’s city”) and founded originally as Byzantion (Byzantium in Latin).

All along, the empire’s people called themselves Romans. (The term “Byzantine” is a modern Western invention.) And all along these Romans identified their empire as a res publica or politeia, boasting that unlike other empires theirs was committed to the common good. From beginning to end, “Byzantine” Roman emperors were obliged to justify their actions by appeals not to divine right or divine law but to the common good, and the undisputed arbiter of the common good was the politeia, which included everyone—the aristocracy, the bureaucracy, the army, the clergy, and the various classes of people: merchants, tradesmen, farmers, etc.

Any one of these could challenge an emperor’s right to rule on the basis of his failure to serve the common good. Byzantine emperors therefore lived in fear of the people and did whatever they could to keep the people happy, presenting themselves as civil servants working tirelessly for the public’s benefit.

The people did not live in much fear of the emperors, however. They were often irreverent and disloyal, verbally abusing the emperor in public, even in his presence, and disregarding new laws they didn’t like. “Byzantine history abounds in instances of men and women who refused to obey an emperor’s orders, mostly on religious grounds,” writes Kaldellis. With a single exception, popular uprisings succeeded in forcing emperors to make concessions or else be deposed. The one exception in the empire’s thousand years was the Nika revolt of 532, when Justinian the Great, at the urging of Empress Theodora, sent soldiers to slaughter the murderous mob assembled in the Hippodrome to acclaim another emperor. (There were earlier instances of such brutality, but they fell under the Dominate of the third and fourth centuries.)

Harder for modern Westerners to appreciate is the relationship between the emperor’s authority and the empire’s laws. Romans of every age prided themselves on their respect for law, which was closely related to their belief in the common good and one of the features of Romanity that they believed set them above other nations. Their emperors were also expected to respect the law, yet there was no law they could not change. In Western eyes, this made the emperor not just an autocrat whose word was law but an unlimited autocrat—an absolute monarch.

Yet this common Western view is based less on Byzantium than on the “New Absolutism” of the early modern West, which grew out of early efforts by Western princes to theorize their claims of “sovereignty” against papal claims of the same. With the Reformation, these peculiarly Western claims on sovereignty became more urgent and expansive, producing both Catholic and Protestant justifications for the “Divine Right of Kings,” according to which the king, as sovereign, is accountable to no one but God. For the French Catholic Jacques-Benigne Bossuet, the king personified the state: “Tout l’État est en la personne du prince,” he wrote, or as the Sun King would say, “L’État c’est moi.”

Against this New Absolutism came counterclaims subjecting the king to other sovereigns: common law, natural rights, constitutions written or unwritten, the will of the people. Continued religious and political contention drove Westerners toward opposite poles of political idealism, pitting the monarchical idealism of Divine Right against anti-monarchical “republican” idealism variously conceived. The arguments in favor of the latter are more familiar to us today. Our Founding Fathers availed themselves of all of them, with scant regard for consistency and without really solving the practical or theoretical problem of limited sovereignty. For if the people are sovereign, what is to protect us from democratic absolutism since the people decide what laws to make, what rights to respect, and even how to read the Constitution? Who is to tell the people they are wrong, and who is to stop them when they don’t listen?

The Byzantines never bothered to ask such questions because they never needed to. Their concern was not the source of government—sovereignty—but, says Kaldellis, the purpose of government. They did not therefore absolutize the emperor. They knew him to be a mere mortal and a sinner accountable to both God and the politeia. They did not believe in Divine Right.

They believed that God ordained rulers as “revenger[s] to execute wrath upon him that doeth evil” (Rom. 13:4), but they also knew that God often un-ordained rulers for His own reasons. They were tempted like many people to believe in royal blood, but that didn’t stop them from throwing over incompetent emperors “born in the purple.” And if any Byzantine emperor had declared, “The state is me,” everyone in earshot would have thought him insane.

Without a monarchical ideal, the Byzantines never needed an anti-monarchical ideal. They never absolutized natural rights or Roman law or even the Roman people. They, too, were mere mortals and sinners, and what mattered most was the good of the politeia, not the will of the people. Their will was not even the only will that mattered: There was God’s Will to consider, and God was understood often to give people not what they wanted but what they needed. He dealt with people not according to fixed principles of justice but in ways that would best bring about each soul’s salvation. The Byzantine term for this was oikonomía, and it is still an important aspect of Orthodox Christian pastoral theology.

The Byzantine approach to politics was likewise “economic.” The supreme law was the safety of the commonwealth. Everything else was discretionary. The emperor’s divine warrant as a “revenger” of evil was understood pragmatically to mean that rulers were to restrain evil, not eradicate it. Allowance was made for “humanity, commonsense, and public utility,” in Justinian’s words, with the understanding that some evils are not easily outlawed. Christian emperors were therefore slow to ban many evils condemned by the Church but popular with the people such as slavery, prostitution, pornography, and gladiatorial games.

♦♦♦

Kaldellis admits that Christian teaching supported the Byzantines’ republican commitment to the common good, and he judges Christian Byzantium more republican than the two previous phases of the republic—the Principate and the Dominate. But in his eagerness to argue against the conventional theocratic reading of Byzantine history, he errs in the opposite direction toward an essentially secular reading. “The Roman polity was only accidentally Christian,” he writes, and the result was a fundamentally secular monarchical republic “masquerading, to itself as much as to others, as an imperial theocracy.” The Byzantines were confused, given to “conflicting modalities of thought” and to shifting “situationally” between secular thinking and religious thinking. Their pragmatism and their republicanism were both products of secular thinking, at odds with Christianity’s supposed idealism and imperialism.

Here Kaldellis’s own reliance on modern Western conceptions of Christianity interferes with his analysis. He writes, for instance, that “secular” is a “fundamental category of Christian thought.” This is arguably true of Western Christianity, which is prone to distinguish sharply between the categories of sacred and profane, natural and supernatural, clergy and laity, “religious” clergymen and “secular” clergymen, “lords spiritual” and “lords temporal,” the City of God and the City of Man. But it is not obviously true of Orthodox Christianity. The Orthodox have no exact theological equivalent of “secular” and think Catholics make too much of such categories.

Kaldellis’s use of “secular” is even further away from Orthodox thinking. He seems to limit Christian thinking to thoughts about the Christian religion, as if all other thoughts are not Christian and therefore “secular.” So when a Byzantine source attributes a victory to divine intervention, he’s thinking religiously, and when the same source attributes a victory to superior generalship, he’s thinking “secularly.” Kaldellis therefore cannot understand how Byzantine Christians could reconcile the deposition of an emperor by the people with the ordination of that emperor by God. He can only understand them as inconsistent—and more truly secular than Christian.

Surprisingly, Kaldellis identifies Jean-Jacques Rousseau as the Western theorist closest to the Byzantine tradition, citing passages from The Social Contract that do sound somewhat Byzantine. Rousseau defines a republic as “any state ruled by laws, whatever may be the form of administration.” He assigns sovereignty to the people and makes government their minister. And he stresses the importance of moral consensus and sees a need for a civil religion. When he writes that the most important laws are not those written down but those “in the hearts of the citizens,” Kaldellis says, Rousseau “reveals himself a classical rather than a modern thinker.”

This is a rather superficial reading of Rousseau. Byzantium was an actual, historical reality—a particular people with a particular past, religion, and legal, political, and cultural tradition—whereas Rousseau’s republic is yet another modern Western theoretical ideal, based on a very un-Roman, un-Christian, and un-Byzantine understanding of human nature and history. In his theoretical republic, all issues of value defining the common good are settled by the “general will,” which is not bound by any religion, tradition, institution, constitution, contract, or even reality. The people are free to build a new civilization as they please; they just need an enlightened lawgiver to show them how. (Rousseau saw himself in that role and actually offered his assistance in revolutionary lawgiving to Poland and Corsica.)

But what Kaldellis sees in Rousseau—the idea of a people expressing their will in the Byzantine way, asserting their sovereignty over the government extralegally—is why Rousseau still rivals Marx as the chief prophet of progressivism, and why progressive academics can be expected to embrace Kaldellis’s recasting of the Byzantines as secular democrats. Kaldellis shows that democracy can mean different things to different people. To American conservatives, it means orderly elections and strict adherence to written law and legal precedent, but to many American progressives it means public demonstrations, civil disobedience, and mob intimidation. The left understands that if the will of the people alone decides the common good, then the raised fist is a better gauge of good than a show of hands, for when the system fails to satisfy, some people will riot and some people won’t.

Brian Patrick Mitchell is the author of Eight Ways to Run the Country and a protodeacon of the Orthodox Church.

http://www.theamericanconservative.com/articles/byzantine-empire-or-republic/